Есхатологията

Автор: Павел Евдокимов

За щастие педагогичната мъдрост на Църквата никога не е под­буждала към някакъв изчерпващ догматически синтез на есхатологичните данни. С изключение на членовете на Никейския символ на вярата, които говорят за Второто пришествие, съда и възкресението, Православието не притежава догматически формули. Сблъсквайки се с твърдения за последователността на събитията, с позовавания вър­ху Библията, нейното богословско тълкуване и самото предание не са достатъчно ясни и еднозначни. Има въпроси, които дори богословите отминават с благоговение… И все пак „ако свойство на мъдростта е да познава действителността, никой не може да се смята за мъдър, ако не обхваща със своя гносис (знание) също и онова, което идва”[1].
Работата е там, че есхатологичната равносметка не е само рав­носметка на историята, но и на Божията премъдрост. Но вече апос­тол Павел подчертава несъизмеримостта на Божията мъдрост и чо­вешката мъдрост. В известен смисъл само човешкото безумие може да предчувства неизповедимите пътища Божии. Изправени сме пред основната тайна на божественото домостроителство, но как именно се осъществява съгласието на Божията любов и Божието правосъ­дие, е неразбираемо за нас. Равносметката предполага антиномично мислене, но схемата на школските учебници е твърде рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков нарича „каещо се богословие” онова опростено решение, което гради юридически ко­декс, забравяйки за тайната Божия. Вярно е, че така печелим яснота, но тази яснота е съмнителна. Уместно е да си спомним думите на апостол Павел: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Него­вите пътища!” (Рим. 11:33).
„Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31), „и светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява Божията воля, пребъд­ва довека” (1 Йоан 2:17). Нещо изчезва, нещо остава. Предстои преобразяването на елементите на света. И митологията, и науката знаят това. Образът на огъня се използва най-често: огънят претопява материята, пречиства я, но този преход към ново състояние не е плод на някаква еволюция. Има пропаст. Последният ден е съвсем особен: той не ста­ва вчерашен, защото след него няма да има утрешен ден; той не влиза в съвкупността на дните. Издигайки се, битието се откъсва от старата си норма. Както казва св. Григорий Нисийски, „Божията десница взема затворения кръг на емпиричното време и го издига до висшата хоризон­тала”[2]. Този ден завършва историческото време, но не принадлежи към него; той не се намира върху нашите календари и следователно не може да бъде предсказан. Така е и със смъртта на някой човек, която има дата само за околните, но в края на времето няма да има вече „околни”, които да останат във времето, защото няма да има време. Като образ на праз­нотата често се сочи празната бутилка, но се забравя, че в този случай самата бутилка няма да съществува, тя ще бъде заличена от празнотата си. Когато четем, че „за Господа един ден е като хиляда години, и хи­ляда години – като един ден” (2 Петр. 3:8), това съвсем не е пропорция 1:1000, а образ на несъпоставими мерки или еони. Този трансцендентен характер на края може да бъде само обект на вяра и откровение и затова скептицизмът е по своему логичен: „подигравачи, които (…) казват: де е обещанието за Неговото пришествие?” (2 Петр. 3:3-4).
За мислители като Огюст Конт светът е пълен повече с мъртъвци, отколкото с живи. Мълчанието на тази грамадна и няма тълпа тегне като тежък товар върху живите. Държавата „урежда” смъртта, разкра­сява я или я игнорира; нейната хуманност се стреми да унищожи въл­нуващото съзнание за смъртта. Но самата смърт не позволява на никое съзнание да се „уреди” и да се затвори в рамките на крайния и затова изкуствен свят. По един съвсем парадоксален начин можем да кажем, че смъртта е най-голямата скръб на нашето битие, но в същото време именно тя спасява човека от сивотата, в която той винаги е заплашен от опасността да загуби лицето си. След Христос смъртта става християн­ска смърт, тя вече не е насилничка, а велика просветителка. Именно тя внася таен смисъл и дълбочина в живота. Атеизмът проповядва двоен абсурд: той извежда живота от небитието, от несъществуващото и пак той унищожава живота в момента на смъртта. Но животът не е елемент на небитието, нито смъртта – елемент на живота. Проблемът „смърт” може да бъде разбран само в контекста на живота. Небитието, смъртта не могат да съществуват сами по себе си, те са само аспект на живота, на битието, само вторично явление – като отрицание, следващо утвър­ждаването – и в известен смисъл паразитират върху него.
Смъртта не може да се разглежда като несполука на Бога, защото тя не разрушава живота. Нарушено е именно равновесието и от този момент съдбата на смъртните е логично следствие от това. Смъртта става нещо ес­тествено, оставайки насочена срещу естеството, което обяснява страха на умиращите. Смъртта е трън в сърцето на съществуването. Раната е толко­ва дълбока, че изисква смъртта на Бога, а оттам и нашето преминаване през катарзиса на смъртта. Защото християнската атанасия (безсмъртие) не е задгробен живот на душата и Библията никъде не учи за естествено безсмъртие. Трябва да правим разлика между известен вид задгробен живот, който не е връщане в небитието, а нещо като редуциран начин на съществу­ване, доколкото той протича извън Бога и е под властта на танатоса-смърт, и вечния живот, при който цялото човешко същество, тялото и душата ще бъдат под властта на Божествения Дух, пневмата. Евхаристията е ядене на Плътта и Кръвта на Господа, субстанция, която е небесна, но притежава ця­лата пълнота на земното и небесното. Никейският символ на вярата ясно изповядва: „Чакам възкресението на мъртвите”. Но преди Христовото при­шествие смъртта е състояние на разпадане, макар и не на изчезване, защото в него сме отделени от Бога: „След разпада, даден на смъртта, те останаха да пребъдват в смъртта и тлението”, учи св. Атанасий Александрийски[3].
Словото се съединява с „мъртвата” природа, за да я оживотвори чрез изкуплението. Въплъщението вече е изкупление. Последното е само висшата точка на съединението на Бога – в момента на Неговата смърт – със състоянието на максималното разпадане; състоянието на трупа и слизането в ада са завършек на делото на спасението. „Той прие тяло, способно да умре, та, страдайки в това тяло Сам за всички, да унищожи господаря на смъртта.”[4] „Той се доближи до смъртта в такава степен, че се съедини със състоянието на труп и даде на природата началната точка на възкресението.”[5] „Той разруши властта на смъртта и преобрази тяло­то за нетление.”[6]„Христос преобрази залеза в Изгрев.”[7]
Светоотеческата мисъл е пределно ясна: безсмъртието на човеш­кото същество в неговата целокупност е Божия благодат, възкресение, което е проникване на животворните енергии на Божествения Дух, пневма, в човешкото битие. За св. Игнатий евхаристията е φάρμακον ἀθανασίας, лек за безсмъртие, а също и противоотрова срещу смърт­та – ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν.
Светиите изтърпяват смъртта с радост, те ликуват, че се избавят от товара на земния живот. Смъртта е раждане за истински живот и условие за възкресение. За св. Григорий Нисийски смъртта е нещо доб­ро, ἀγαθόν ἄν εῖν ὁ Θάνατος[8]. Тя повече не е страшна. За мъченика тя дори е пламенно желана: „В себе си аз нося жива вода, която ромоли в мен и говори: Върви при Отца”[9]. Трябва да се прочете целият чудесен разказ за смъртта на Макрина, написан от нейния брат, св. Григорий Нисийски:

Мина вече по-голямата част от деня и слънцето клонеше към залез, но Макрина бе все така изпълнена с живот. И колкото повече се доближаваше към заминаването си, сякаш виждайки красотата на Жениха, с толкова по-голяма жар се стремеше тя към своя Любим. И наистина леглото й беше обърнато на изток[10].

Когато „сърцето е ранено от Божието величие”[11], „обичта преодо­лява всеки страх”[12]. „Като по-чуден от рая (…) се показа, Христе, Твоят сияен гроб”, пее Църквата.
На литургичен език смъртта се нарича „успение”: една част от човешкото същество спи, а друга запазва съзнание. Съществото губи някои психични способности, свързани с тялото, целия му сетивен апа­рат, както и времево-пространствената активност. Това е разделение на духа и тялото. Душата повече не изпълнява функцията си на оживотворителка на тялото, а остава чист дух като орган на съзнанието. Същината тук е в най-категоричното отричане на всяко обезплътяване; отделянето от тялото съвсем не означава загубата му, защото възкресе­нието възстановява плиромата, пълнотата.
Според православното учение, ако битието между смъртта и Страшния съд може да бъде наречено чистилище, то не е място, а междинно състояние на пречистване. Тази разлика е много характер­на за двата вида духовност. Юридическият смисъл на сатисфакцията в богословието на изкуплението (Анселм) остана завинаги чужд на Из­тока, както и аспектът на наказанието и сатисфакцията в покаянието (в тайнството на изповедта в този свят и след смъртта) и почитане­то на Сърцето Иисусово (основано върху същия изкупителен аспект). Това е съвсем друго разбиране на сотириологията. Разликата се вижда много добре в начина, по който се разбира общението на светиите. Ако на Запад то се свързва с Църквата и води до учението за заслугите – заслугите на едните съдействат за помилването на другите и добрите дела на първите са благоприятни за вторите[13] – на Изток то се свързва със Светия Дух и е разширяване на евхаристийното общение, в което за Светия Дух се отрежда съвсем особено действие – да съединява и твори от това единство не благото, не „свръхдлъжната заслуга”, а вът­решната потребност на Тялото[14], „естествено свръхестествения” израз на взаимното и космическо милосърдие, светостта. Ние сме причастници (събратя, спътници) на светиите, на sanctorum socios, защото сме в общността на Пресветата Троица. Христос е Посредникът, светиите са ходатаи, а верните – съработници, synergon и съслужители на ли­тургията, съединени с всички в служене на спасението. Небесното ми­лосърдие е по-силно – и светите души на починалите идват, за да се присъединят към литургичните събрания. Светиите на небето участват заедно с ангелите в спасението на живите[15], защото източната аскеза не е изкупление, а обожаващо одухотворяване. Гърците говорят за пре­чистващи страдания, но никога за наказващо задоволяване на гнева. За тях е абсолютно невъзможно да използват самия термин „пречистващо изкупление”. Дори и да говорят за мъки, те смятат за неуместен под­чертания аспект на „удовлетворяването”. Гърците отхвърлят огнените мъки преди съда и следователно отричат по най-категоричен начин вся­какъв ignis purgatorium, пречистващ огън, както и цялото католическо учение за чистилището в неговия юридически аспект. Изтокът отхвърля наказващото удовлетворяване и учи за пречистването след смъртта не като за пречистващи мъки, а като за продължаване на съдбата, за пос­тепенно пречистване и освобождаване, излекуване. Очакването между смъртта и Съда е творческо очакване: молитвата на живите, приносите им за починалите, тайнствата на Църквата се вливат в него и продъл­жават Божието дело на спасението. Настойчиво се подчертава колек­тивният, съборният характер на очакването. Това е общение в рамките на една и съща есхатологична съдба. Съвсем не вината се поправя тук, а природата. Така се обяснява често срещаният образ на минаването през „митарствата”, телониите, при които бесовете отнемат от душите всичко, което им принадлежи и самите души се освобождават от него, запазвайки само това, което принадлежи на Господа. Есхатологичният усет на източните мислители изхожда от домостроителството на Божи­ята тайна. Без да е свързано с есхатологичната метафизика или физиология, да не говорим за физиката на душите след смъртта, чистилището като участ на човека между смъртта и Съда не е място (душите са свободни от телата си, следователно нито пространството, нито аст­рономичното време са приложими към тях), а положение, състояние. Става дума не за мъчения и огън, а за добиване на зрелост чрез осво­бождаване от всяка нечистота, която тегне върху духа.
На староеврейски думата „вечност” (олам) произлиза от корена алам, „скривам”. Бог е забулил с мрак задгробната участ и не трябва да нарушаваме божествената тайна. И все пак светоотеческата мисъл отчетливо твърди, че времето „между едното и другото” не е празно; както казва св. Ириней, душите „съзряват”[16].
Литургичната молитва за починалите е много древно и устойчиво предание. Разказът за преображението, споменаващ Мойсей и Илия, притчата за богаташа и Лазар убедително доказват, че мъртвите прите­жават пълно съзнание. Минавайки през смъртта, животът продължава (въпросът за съдбата на мъртвородените деца и на езичниците намира своя отговор в „проповядването в ада”[17]) и според невероятно дълбо­ката мисъл на апостол Павел (1 Кор. 3:22) дори смъртта е дар Божи, предоставен за използване от човека.

Целият текст можете да прочетете тук: http://prespanski.wordpress.com/есхатологията/