Исихазмът

Автор: Павел Евдокимов

Исихазмът доста отчетливо разделя Изтока¹ и Рим². Развивайки се от преп. Йоан Лествичник до Никита Ститат и преп. Симеон Нови Богослов, тази традиция, в лицето на св. Григорий Палама, казва своята последна дума за съдбата на човека в светлината на богословието на Светия Дух и божествените енергии. Исихазмът намира своя център на Света Гора, но възхожда към праизворите на монашеството³.

Заедно с общежитийния идеал (по уставите на св. Василий и преп. Теодор Студит) винаги е съществувала и една по-древна форма, която изразява в по-голяма степен чистото съзерцание и вътрешното безмълвие на отшелниците. Двете форми се допълват без всякакво противопоставяне или съперничество, защото съответстват на един монашески тип и изхождат от един и същ източник на духовност. Големите манастири обаче, с тяхното стопанство и все по-усложняваща се социална дейност, усещат рано или късно изтощаване на животворните мистични сокове, пазени грижливо само от отшелниците исихасти. В това е цялото значение на обновлението на съзерцателността, извършено на Света Гора от Григорий Синаит⁴. Става дума за единствената цел на всяко съзерцание – целомъдрието на духа⁵.

В средата на ХІV в. мощна реакция произлиза от православните кръгове, ориентирани на Запад. В конфликта между православния мистицизъм и рационализма на западната схоластика твърде показателен е антипаламизмът на Григора, Варлаам, Мануил Калека, Димитрий Кидонис и брат му Прохор. Варлаам следва богословието на Тома Аквински и отрича разликата между божествената същност и нейните действия (централното твърдение на паламизма). От значение са само доводите на разума. Всяко интуитивно познание на мистичната природа се обявява за извор на грешки, а вътрешното озарение дори е обвинено в материализиране на Бога. Наистина Тома отхвърля учението на бл. Августин за богопознанието чрез божествено озарение и интуиция, и прави разума единствен инструмент на богомислието. Като истински грък Димитрий Кидонис не крие в писмо до своя приятел Калофер ентусиазма си по повод богословската сума на Тома: „С негава помощ нашата вяра се оказва подсигурена с всички възможни доказателства" и тогава, по думите на брат му Прохор, „който знае Божията премъдрост, знае същността на Бога"⁶. Това би могло да бъде обожение посредством чистия интелектуализъм! Тук е налице конфликт не между философски кръгове (макар и от двете страни да присъстват и Платон, и Аристотел), а по-дълбинен, догматически конфликт. Неговата същина е в разликата между автономното катафатично богословие, претендиращо за „пътя на превъзходството", и апофатичното богословие, слагащо всяко твърдение в рамките на присъщите му граници.

Според първото от тях (катафатичното богословие), логическото понятие за Бога изразява адекватно Неговото Битие. От понятието „Битие" аналитично се извеждат свойствата на Бога: Неговата простота и Неговото единство. Онтологичните закони са приложими към Бога, защото Той е Битие. Затова всяко антиномично представяне се отхвърля, като противоречащо на панлогизма. Благодарение на своя универсализъм последният се представя дори като извор на причастност към божественото.

Според второто (апофатично богословие) божествената „свръхсъщност" е фундаментално отвъдна за човека и води необходимо към антиномичното (но никога противоречиво) твърдение за пълната непостижимост на Бога в Самия Себе Си и за Неговите иманентни прояви в света. Бог се „проявява" в Своите енергии и присъства изцяло в тях. Енергията никога не е „част" от Бога, тя е Бог в Неговото откровение; при това Той нищо не губи от радикалното Си „не-излизане" от Своята същност. Енергиите са общи за всички ипостаси на Светата Троица, не са сътворени и са достъпни на човешката твар. Те ни най-малко не вредят на божественото единство, неразделност и простота, както и различието на ипостасите не прави Бога съставен. Дори бл. Августин бил принуден да нарича Бога „simpliciter multiplex"⁷. Бог е над битието и особено над онова, което има логическа форма, защото Той е Творецът на всяка форма и съответно стои над всяко понятие. Простотата на Бога е нещо „съвсем различно" от нашата идея за простота. Всеки догмат е вече антиномен и металогичен, но никога не е противоречив.

Проявилото се различие се отразява непосредствено в твърде сложния проблем за благодатта. За Запада благодатта е трансцендентно, но тварно качество и представлява условие, което позволява оправданието да ни се вмени в юридически смисъл. Реформаторите довеждат това понятие до неговия предел, вменяването приема смисъла на „обявяване" (посредством „съдебната" благодат): по един външен начин, чрез гласа на Съда, човекът някак си бива обявен за праведен, без да бъде такъв в действителност по природа – semper justus et peccator (винаги праведен и грешник). Напротив, за Изтока благодатта, божествената енергия обожава човека онтологически и го превръща в истински нова твар, праведна и свята в самата себе си, макар и по благодат.

И така, тъкмо това фундаментално твърдение определя цялото източно богословие: божествената същност е съвършено трансцендентна; само „действията" (енергиите, благодатта) са иманентни и можем да им бъдем съпричастни. Съвсем не става дума за абстракция, а за въпрос на живот и смърт, тъй като това е въпросът за самата реалност на човешкото приобщаване към Бога. Човекът не може да се приобщи и да участва в божествената същност (в този случай той щеше да е Бог). От друга страна, всяко приобщаване към тварен елемент (тварна благодат, дори ако тя се нарича свръхестествена) изобщо не е приобщаване към Бога. Човекът по най-реален начин се присъединява към божествените действия и проявите на Бога в света, но това става точно така, както и в тайнството Евхаристия: тези, които са приели божественото „действие", са приели Бога в пълнота. Приобщаването не е нито субстанциално (пантеизъм), нито ипостасно (с изключение само на Христос), а енергийно; в Своите енергии Бог присъства напълно. Напротив, у антипаламитите обожението или блаженото виждане на Божията същност е „логическо" приобщаване, действащо наравно с причинния детерминизъм и рационалното доказателство за съществуването на Бога⁸. Рационалистичният интелектуализъм помества Бога на нивото на човешкия ум. Евклидовата или Декартова жажда за рационална яснота абсолютизира ума и прави от него атрибут на Бога, богословско място на съпричастие. Това е катафатизъм, доведен до своя предел поради липса на апофатично богословие.

Паламизмът се помества изцяло в рамките на строго православната мистика, мистиката на „божествения мрак" – Божия мрак, обрамчващ Неговата светлина. От познанието на човешко ниво Светият Дух ни пренася чрез причастието към познание на божествено ниво. Това е Йоановото богопознание чрез заселването на Словото в нас и вътрешното озарение. Последното е явяване на нетварната божествена светлина. Мистичният опит ни го показва, започвайки от вътрешния, скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите, светлината на Тавор или на възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, преображението Господне е, по думите на Палама⁹, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие, и нейното виждане е истинското съзерцаване „лице в лице" – „тайната на осмия ден на творението" и съвършеното състояние на обожение.

______________________________________________

1  Цариградският събор от 1351 г. окончателно канонизира учението на св. Григорий Палама като автентичен израз на православната вяра.

2  „Това учение, разглеждано в своя фундаментален принцип, е не само сериозна философска грешка. От католическа гледна точка това е същинска ерес" – твърди авторитетно Жюжи (Jugie. In: Palamas, DTC, coll. 1764, t. XI).

3  Вж. J. Bois. Les hésychastes avant le XIV siècle, in: Echos d'Orient, 1905, t. 5.

4  Вж. разказа на Никодим Светогорец в: Добротолюбие, Атина, 1893, т. ІІ, стр. 242.

5  То е осъществимо дори в условията на семейния живот по думите на св. Григорий Палама, PG 150, 1056 A.

6  PG 151, 693-716.

7  „Множествен в Своята простота" (За Божия град. 12, 18).

8  Ватиканският събор много ясно дефинира достоверното знание за Бога, добивано по пътя на естествения разум (Acta, col. 255, Denzinger, n. 1653). Школата на Тома не признава, че в душата има способност, отделна от ума, който по същината си е един. Напротив, за гърците νοàς, олтарът на троичния образ и „окото на разбирането", е познание чрез харизматичната по същество интуиция. Ако ratio познава отразената светлина, то µšγa νοàς се вдъхновява непосредствено от Духа.

9  Беседа на Преображение. PG 151, 433 B.

Превод Андрей Романов

Източник: pravoslavie.bg

Рубльовата Троица

Автор: Павел Евдокимов

1. През 1515 г. московската Успенска катедрала била украсена с великолепни икони, рисувани от учениците на великия майстор Андрей Рубльов. Когато митрополитът, епископите и вярващите влезли в църквата, те единодушно извикали: “Истина, сякаш небесата са се отворили и се е явило Божието величие!” Лесно е да разберем това чувство пред иконата на Светата Троица, иконата на иконите, създадена от монаха Андрей Рубльов през 1425 г. Приблизително век и половина след това Стоглавият събор я провъзгласява за образец на иконописта и на всички изображения на Пресветата Троица. 

 

През 1904 г. реставрационната комисия сваля металния обков и след работа по премахване на по-сетнешните наслоения иконата се показва в такъв блясък, че членовете на комисията са буквално потресени. Със сигурност може да се каже, че в света няма нищо по подобно като мощ на богословския синтез, богатство на символиката и несравнима художествена хубост. 

 

2. Можем да доловим три плана, наложени един върху друг. На първо място е споменът за библейския разказ за Авраам, посетен от трима странници (Бит. 18: 1-15). Литургичното тълкуване казва: “Блажени Аврааме, ти си Ги видял, ти си приел единното и троично Божество.” Но вече липсата на Авраам и Сара върху иконата ни зове да проникнем по-дълбоко и да минем към втория план, този на “божественото домостроителство”. Тримата небесни странници образуват “Предвечен съвет” и пейзажът променя значението си: шатрата на Авраам става дворец-храм, мамврийският дъб – дърво на живота, космосът – схематичен срез на природата, лек знак за нейното присъствие. И закланото теле върху блюдото отстъпва място на евхаристийната чаша. 

 

Тримата ангели, леки и стройни, имат твърде удължени тела (четиринайсет пъти по-големи от главата, а не седем, както е при нормалната пропорция). Крилата на ангелите, както и схематичният маниер на изобразяването на пейзажа внушават непосредственото впечатление за нещо нематериално, липсата на всякаква земна тежест. Обратната перспектива заличава разстоянието, далечината, в която всичко изчезва, и чрез противоположния ефект доближава фигурите до нас, показвайки, че Бог присъства тук и че Той е навсякъде. Живата лекота на композицията – тайната на Рубльовия гений – създава едно крилато видение. 

 

Тримата беседват – навярно върху думите на Евангелие от Йоан: “Защото Бог тъй обикна света, че даде Своя единороден Син.” Но словото Божие винаги е действие и то приема очертанията на чаша. 

 

За третия, вътрешнобожествения план можем само да се досещаме, защото той е трансцендентен и недостъпен. И все пак той присъства, защото домостроителството на спасението извира от вътрешния живот на Бога. 

 

3. Бог е любов в Самия Себе Си, в Своята троична същност, и Неговата любов към света е само отражение на Неговата троична любов. Божията саможертва, която съвсем не е лишение, а израз на преизобилстваща любов, е показана като чаша и ангелите са събрани около една божествена трапеза. Последните реставрации разкриха съдържанието на чашата. По-късният слой, който изобразява чепка грозде, скрива първоначалното изображение на агнец, което съпоставя небесната Трапеза с думите на Апокалипсиса: “Агнец, заклан от създание мира”. Любовта, жертвата, заколването предхождат акта на създаването на света, те са причината му.

 

Тримата ангели са в състояние на покой, върховния мир на едно същество в себе си, и този покой е “опияняващ” – това е истински екстаз, “оттегляне в себе си”. Същинският парадокс е самият този екстаз, който пребъдва в собствената си дълбочина. Св. Григорий Нисийски разкрива добре неговата тайна: “Най-парадоксалното е, че покоят и движението са едно и също.”

 

 

Движението тръгва от левия крак на десния ангел, продължава в наклона на главата му, минава при средния ангел – повличайки неудържимо след себе си космоса: скалата и дървото – и завършва във вертикалното положение на левия ангел, където се успокоява, сякаш намирайки покой. Заедно с това кръгово движение, чиято завършеност управлява всичко останало така, както вечността управлява времето, вертикалата на храма и на ангелските жезли демонстрира стремежа на земното към небесното – там, където поривът намира крайната си цел. 

 

4. Това видение на Бога сияе с надсветовната истина на догмата. Рубльовото изображение на ангелите изтъква тяхното единство и равенство – бихме могли да вземем всеки от ангелите за всеки друг – разликата между тях е само във взаимното им разположение. И все пак тук няма нито повтаряне, нито смесване. Сияйното злато на иконите винаги изобразява божествеността, нейното изобилие; крилата на ангелите обгръщат, покриват всичко със своя размах и вътрешните контури на крилата подчертават с нежносиния си цвят единството и небесния характер на едната природа. Един Бог и три съвършено равни Лица – това се подчертава от еднаквите жезли на ангелите, знаците на царската им власт. Божественият образ на троичното единство ни гледа, преодолявайки разделенията и раздорите ни. Тази икона е властен зов, който действа, изхождайки само от своята реалност и чрез простото си съществуване. 

 

5. Геометрични форми на композицията са правоъгълникът, кръстът, триъгълникът и кръгът. Те задават структурата на образа отвътре и е редно да бъдат забелязани. Според представите на онази епоха земята е осмоъгълна и правоъгълникът, който виждаме върху долната част на масата, е свещен знак на земята¹. Горната част на масата също е правоъгълна; така са обозначени четирите краища на света или четирите основни точки, които у светите отци символизират с броя си четирите Евангелия в тяхната пълнота, към която нищо не може да се добави; това е знак на универсалността на Словото. Тази горна част на масата-олтар изобразява Библията, приносната чаша, плода на Словото. Ако продължим линията на дървото на живота (разположено зад централния ангел), ще видим как то се спуска надолу, пресича масата и потапя корените си в земния правоъгълник, защото се възвестява от Словото и се храни от съдържанието на Чашата. Тук намираме обяснението на неговата тайна: защо дървото е носело плодовете на вечния живот и защо е било дърво на живота. В Навечерието на Рождество чуваме: “Огненото оръжие отстъпва назад и Херувимът се оттегля от дървото на живота”, защото плодовете му са в евхаристията. 

 

 

Ръцете на ангелите се схождат към знака на земята, която е точката на прилагане на божествената Любов. Светът е извън Бога като същност с друга природа, но той е включен в свещения кръг на “приобщаването към Отца”, следва кръговото движение, оказвайки се горе на небето под формата на скала и това кръгово движение приключва за света в двореца-храм. Този храм е сякаш продължение на Ангела-Христос, на Въплъщението Му. То е Негово космично тяло, Църква, невеста на Агнеца, съединена с Него “неслято и неразделно”. Храмът пребъдва в неподвижността на покоя на Велика събота – целта на троичното движение. Цикълътна космичната литургия е затворен. Това е есхатологично видение на Новия Иерусалим. Позлатената част на храма, която излиза напред като застъпническа сила, символизира майчиното застъпничество на Богородица и свещенството на светиите, тя изобразява омофора на Пресвета Богородица, нейния Покров.

 

Според преданието именно от дървото на живота е бил взет материалът за Христовия кръст. И фигурата на кръста е незримо, но съвсем очевидно основание на композицията. Нимбът около главата на Отца, чашата и знакът на земята са на една и съща вертикална линия, разделяща иконата на две части и пресичаща хоризонталната линия, която обединява светещите кръгове на страничните ангели и образува кръст. По този начин кръстът е вписан в свещения кръг на божествения живот като жива ос на троичната любов. “Отецът е любов, която разпъва, Синът е любов, която се разпъва, Светият Дух е кръстът на любовта, неговата непобедима сила” (св. Филарет Московски). Движението обикаля гредите на кръста и те обгръщат вселената като простряни ръце Христови: “И кога бъда издигнат от земята, всички ще привлека към Себе Си” (Йоан 12: 32). Синът и Духът са двете ръце на Отца. Ако съединим крайните точки на масата и точката над главата на средния ангел, ще видим, че ангелите са вписани точно в един равностранен триъгълник. Той обозначава единството и равенството на Троицата, чийто връх е πηγαία Θεότης, Отецът. И най-сетне линията, която можем да прокараме, следвайки външните контури на тримата ангели, образува идеален кръг, обозначаващ божествената вечност. Центърът на този кръг е в ръката на Отца, Вседържителя.

 

6. В позата на Отца има нещо монументално, от Него лъха величествен мир и неподвижност, чиста актуалност, завършеност, статичен принцип на вечността. В същото време като поразителен контраст надигащата се вълна на движението на дясната ръка, нейната мощна крива, отговаряща на също толкова силния наклон на шията и главата, изразява динамичния принцип. Неизреченото в Божията тайна е в това съединение на неподвижността и движението, на Абсолюта на философите, чистия Акт на богословите и живия Бог на Библията, “нашия Отец, който е на небето”. 

 

Божественото могъщество, както го изповядва нашият Символ на вярата (“Вярвам в един Бог Вседържител”) е могъществото на Бащината любов, отразено в погледа на средния ангел. Той е Любов и именно поради това може да яви Себе Си само в единството и да бъде познат само като единство. “Никой не идва при Отца освен чрез Мене” (Йоан 6: 44). Това съвсем не е някакво евангелско тесногръдие или изключителност, а най-разтърсващо откровение на самата природа на любовта. Няма знание за Бога извън връзката между Бога и човека и тази връзка винаги е троична, тя приобщава към единството на общението на Отца и Сина. Това ни позволява да разберем защо Отец никога не се явява непосредствено. Той е Изворът и именно затова Той е Безмълвие. Той се явява вечно, но именно чрез двуединството на Сина и Светия Дух. Иконата изобразява това съгласие, чийто жив център е чашата. 

  

Линиите отдясно на централния ангел се засилват, доближавайки се до левия ангел. На символичния език на линиите изпъкналите криви означават винаги реч, придвижване, откровение; напротив, вдлъбнатите означават послушание, внимаване, самоотричане, възприемчивост. Отецът е обърнат към Своя Син. Той говори. Движението, което обхваща Негово същество, е екстаз. И той се изразява изцяло в Сина: “Отецът е в Мене... Всичко, което има Отец, е Мое” (Йоан 16: 15). 

 

7. Синът слуша, параболичните линии на дрехата Му изразяват висшата степен на вниманието – самоотричането. Той се отказва от Себе Си, за да бъде само Бащино Слово: “Думите, които Аз ви казвам, не от Себе Си ги казвам; Отецът, който е в Мене, Той върши всичко”. Дясната Му ръка възпроизвежда Бащиния жест: благословията. Двата пръста, изпъкващи на фона на белотата на масата-Библия, възвестяват пътя на спасителното единение на двете природи в Христос, въвеждащи човешкия свят в общение с Отца. 

 

8. Сведената долу ръка на десния ангел показва посоката на благословията – света; тя сякаш покрива, брани, “почива” (според израза на библейския разказ за творението). Над правоъгълника на света тази ръка изглежда като простряно крило на чиста Гълъбица. 

 

В мекотата на линиите на ангела отдясно има нещо майчинско². Той е Утешител, но също така и Дух, Дух на Живота. Той е Този, Който дава живот и от Когото извира всеки живот. Той е третият член на божествената любов, Духът на Любовта. Неговото положение се различава донякъде от положението на двамата други ангели. С наклона си и порива на цялото си същество Той застава в средата между Отца и Сина, Той е Духът на единството и взаимопроникването. Това се демонстрира ясно от забележителния факт, че движението започва от Него. Именно в Неговото дихание Отецът преминава в Своя Син, Синът приема Своя Отец и Словото звучи. Както казва св. Йоан Дамаскин, “чрез Светия Дух ние познаваме Христа, Божия Син, и чрез Сина съзерцаваме Отца”. Така на Богоявление Отецът се обръща към Сина именно чрез движението на Гълъба.  

 

9. В иконописта багрите притежават свой собствен език. У Рубльов те добиват несравнимо богатство, пълно музикално съзвучие на цялата гама от най-фини отсенки, звучащи във всички детайли на композицията. И все пак тук липсва ефектът на шарената пъстрота, нищо не нарушава дълбочината на божествената съсредоточеност. Няма сянка и всеки фрагмент не е осветен отвън, а излъчва собствена светлина, струяща от тайните му дълбини. Наситеността на багрите на централната фигура контрастира с белотата на масата и се отразява в коприненонежните бликове на ангелите от двете му страни. Тъмният пурпур (божествената любов) и наситеното синьо (небесната истина) образуват заедно със сияйното злато на крилата (божественото изобилие) едно съвършено съзвучие, което продължава и се повтаря в по-лека тоналност като омекотено откровение или постепенно приобщаване: светлорозово и светлолилаво отляво, омекотено гълъбово и сребристозелено отдясно. Златото на седалищата на божественото подножие говори за изобилието на троичния живот. Гълъбовото, наречено “Рубльово гълъбово” предава цвета на небето на Троицата и рая, ставайки все по-светло – то е сякаш небесната светлина на самата икона. 

 

По този начин Отецът, непристъпен в наситеността на своите багри, в мрака на Своята светлина, се показва омекотен, достъпен в сияйния облак на Сина и Светия Дух. Отдалеч тази композиция прави впечатление на пурпурно-синкав пламък. Всичко пламти в ярка южна атмосфера: “Който е близо до Мене, близо е до огън.”

 

Ръката на Отца държи началото и края, тя е простряна над чашата. Агнецът, заклан от създание мира, и Агнецът-Храм на Новия Иерусалим, Тайната вечеря на Христос и Неговото обещание да пие от лозовия плод в Бащиното Си Царство включват времето във вечността. Чашата блести в ярката белота на Словото, която отразява всички багри на Истината, това е излъчването на божественото сърце, взаимният дар на трите божествени Лица. 

 

Мощен зов се чува от тази икона: “Да бъдат едно, както Ние сме едно”. Човекът е създаден по образа на Троичния Бог и самата му природа съдържа Църквата-общение като негова пределна истина. Всички хора са призовани да се съединят около едната Чаша, да се издигнат на висотата на Божието сърце и да се приобщят към месиянската трапеза, за да станат единен Храм-Агнец: “Това е вечният живот, да познават Теб, единствения истински Бог, и пратения от Теб Иисус Христос.”

 

Видението завършва в тази есхатологична тоналност: то предвещава Царството Небесно, озарено от неземна светлина, от чиста, безкористна радост, от божествена радост – защото само Троицата съществува, защото сме обичани и всичко е благодатно. Душата замлъква, покъртена. Мистиците никога не говорят за върховете, само мълчанието открива вътрешната им светлина.

 

Бележки

¹ Козма Индикоплов, великият пътешественик от ІV в., твърди в своята Християнска топография на света, че земята има формата на голям квадрат.
² В семитските езици Руах (Дух) е от женски род. Сирийските текстове наричат често Духа “Утешителка”.

 

Превод: Андрей Романов

Източник: pravoslavie.bg