Исихазмът

Автор: Павел Евдокимов

Исихазмът доста отчетливо разделя Изтока¹ и Рим². Развивайки се от преп. Йоан Лествичник до Никита Ститат и преп. Симеон Нови Богослов, тази традиция, в лицето на св. Григорий Палама, казва своята последна дума за съдбата на човека в светлината на богословието на Светия Дух и божествените енергии. Исихазмът намира своя център на Света Гора, но възхожда към праизворите на монашеството³.

Заедно с общежитийния идеал (по уставите на св. Василий и преп. Теодор Студит) винаги е съществувала и една по-древна форма, която изразява в по-голяма степен чистото съзерцание и вътрешното безмълвие на отшелниците. Двете форми се допълват без всякакво противопоставяне или съперничество, защото съответстват на един монашески тип и изхождат от един и същ източник на духовност. Големите манастири обаче, с тяхното стопанство и все по-усложняваща се социална дейност, усещат рано или късно изтощаване на животворните мистични сокове, пазени грижливо само от отшелниците исихасти. В това е цялото значение на обновлението на съзерцателността, извършено на Света Гора от Григорий Синаит⁴. Става дума за единствената цел на всяко съзерцание – целомъдрието на духа⁵.

В средата на ХІV в. мощна реакция произлиза от православните кръгове, ориентирани на Запад. В конфликта между православния мистицизъм и рационализма на западната схоластика твърде показателен е антипаламизмът на Григора, Варлаам, Мануил Калека, Димитрий Кидонис и брат му Прохор. Варлаам следва богословието на Тома Аквински и отрича разликата между божествената същност и нейните действия (централното твърдение на паламизма). От значение са само доводите на разума. Всяко интуитивно познание на мистичната природа се обявява за извор на грешки, а вътрешното озарение дори е обвинено в материализиране на Бога. Наистина Тома отхвърля учението на бл. Августин за богопознанието чрез божествено озарение и интуиция, и прави разума единствен инструмент на богомислието. Като истински грък Димитрий Кидонис не крие в писмо до своя приятел Калофер ентусиазма си по повод богословската сума на Тома: „С негава помощ нашата вяра се оказва подсигурена с всички възможни доказателства" и тогава, по думите на брат му Прохор, „който знае Божията премъдрост, знае същността на Бога"⁶. Това би могло да бъде обожение посредством чистия интелектуализъм! Тук е налице конфликт не между философски кръгове (макар и от двете страни да присъстват и Платон, и Аристотел), а по-дълбинен, догматически конфликт. Неговата същина е в разликата между автономното катафатично богословие, претендиращо за „пътя на превъзходството", и апофатичното богословие, слагащо всяко твърдение в рамките на присъщите му граници.

Според първото от тях (катафатичното богословие), логическото понятие за Бога изразява адекватно Неговото Битие. От понятието „Битие" аналитично се извеждат свойствата на Бога: Неговата простота и Неговото единство. Онтологичните закони са приложими към Бога, защото Той е Битие. Затова всяко антиномично представяне се отхвърля, като противоречащо на панлогизма. Благодарение на своя универсализъм последният се представя дори като извор на причастност към божественото.

Според второто (апофатично богословие) божествената „свръхсъщност" е фундаментално отвъдна за човека и води необходимо към антиномичното (но никога противоречиво) твърдение за пълната непостижимост на Бога в Самия Себе Си и за Неговите иманентни прояви в света. Бог се „проявява" в Своите енергии и присъства изцяло в тях. Енергията никога не е „част" от Бога, тя е Бог в Неговото откровение; при това Той нищо не губи от радикалното Си „не-излизане" от Своята същност. Енергиите са общи за всички ипостаси на Светата Троица, не са сътворени и са достъпни на човешката твар. Те ни най-малко не вредят на божественото единство, неразделност и простота, както и различието на ипостасите не прави Бога съставен. Дори бл. Августин бил принуден да нарича Бога „simpliciter multiplex"⁷. Бог е над битието и особено над онова, което има логическа форма, защото Той е Творецът на всяка форма и съответно стои над всяко понятие. Простотата на Бога е нещо „съвсем различно" от нашата идея за простота. Всеки догмат е вече антиномен и металогичен, но никога не е противоречив.

Проявилото се различие се отразява непосредствено в твърде сложния проблем за благодатта. За Запада благодатта е трансцендентно, но тварно качество и представлява условие, което позволява оправданието да ни се вмени в юридически смисъл. Реформаторите довеждат това понятие до неговия предел, вменяването приема смисъла на „обявяване" (посредством „съдебната" благодат): по един външен начин, чрез гласа на Съда, човекът някак си бива обявен за праведен, без да бъде такъв в действителност по природа – semper justus et peccator (винаги праведен и грешник). Напротив, за Изтока благодатта, божествената енергия обожава човека онтологически и го превръща в истински нова твар, праведна и свята в самата себе си, макар и по благодат.

И така, тъкмо това фундаментално твърдение определя цялото източно богословие: божествената същност е съвършено трансцендентна; само „действията" (енергиите, благодатта) са иманентни и можем да им бъдем съпричастни. Съвсем не става дума за абстракция, а за въпрос на живот и смърт, тъй като това е въпросът за самата реалност на човешкото приобщаване към Бога. Човекът не може да се приобщи и да участва в божествената същност (в този случай той щеше да е Бог). От друга страна, всяко приобщаване към тварен елемент (тварна благодат, дори ако тя се нарича свръхестествена) изобщо не е приобщаване към Бога. Човекът по най-реален начин се присъединява към божествените действия и проявите на Бога в света, но това става точно така, както и в тайнството Евхаристия: тези, които са приели божественото „действие", са приели Бога в пълнота. Приобщаването не е нито субстанциално (пантеизъм), нито ипостасно (с изключение само на Христос), а енергийно; в Своите енергии Бог присъства напълно. Напротив, у антипаламитите обожението или блаженото виждане на Божията същност е „логическо" приобщаване, действащо наравно с причинния детерминизъм и рационалното доказателство за съществуването на Бога⁸. Рационалистичният интелектуализъм помества Бога на нивото на човешкия ум. Евклидовата или Декартова жажда за рационална яснота абсолютизира ума и прави от него атрибут на Бога, богословско място на съпричастие. Това е катафатизъм, доведен до своя предел поради липса на апофатично богословие.

Паламизмът се помества изцяло в рамките на строго православната мистика, мистиката на „божествения мрак" – Божия мрак, обрамчващ Неговата светлина. От познанието на човешко ниво Светият Дух ни пренася чрез причастието към познание на божествено ниво. Това е Йоановото богопознание чрез заселването на Словото в нас и вътрешното озарение. Последното е явяване на нетварната божествена светлина. Мистичният опит ни го показва, започвайки от вътрешния, скрит аспект до външното му сияние (ореолите на светиите, светлината на Тавор или на възкресението), видяно с помощта на телесните, но преобразени очи, отворени от Светия Дух. Наистина, преображението Господне е, по думите на Палама⁹, преобразяване на апостолите и тяхната способност в този момент да видят славата на Господа, скрита от Неговия кеносис. Тази светлина или слава Божия е енергията, в която Бог явява Своето пълно присъствие, и нейното виждане е истинското съзерцаване „лице в лице" – „тайната на осмия ден на творението" и съвършеното състояние на обожение.

______________________________________________

1  Цариградският събор от 1351 г. окончателно канонизира учението на св. Григорий Палама като автентичен израз на православната вяра.

2  „Това учение, разглеждано в своя фундаментален принцип, е не само сериозна философска грешка. От католическа гледна точка това е същинска ерес" – твърди авторитетно Жюжи (Jugie. In: Palamas, DTC, coll. 1764, t. XI).

3  Вж. J. Bois. Les hésychastes avant le XIV siècle, in: Echos d'Orient, 1905, t. 5.

4  Вж. разказа на Никодим Светогорец в: Добротолюбие, Атина, 1893, т. ІІ, стр. 242.

5  То е осъществимо дори в условията на семейния живот по думите на св. Григорий Палама, PG 150, 1056 A.

6  PG 151, 693-716.

7  „Множествен в Своята простота" (За Божия град. 12, 18).

8  Ватиканският събор много ясно дефинира достоверното знание за Бога, добивано по пътя на естествения разум (Acta, col. 255, Denzinger, n. 1653). Школата на Тома не признава, че в душата има способност, отделна от ума, който по същината си е един. Напротив, за гърците νοàς, олтарът на троичния образ и „окото на разбирането", е познание чрез харизматичната по същество интуиция. Ако ratio познава отразената светлина, то µšγa νοàς се вдъхновява непосредствено от Духа.

9  Беседа на Преображение. PG 151, 433 B.

Превод Андрей Романов

Източник: pravoslavie.bg

Рубльовата Троица

Автор: Павел Евдокимов

1. През 1515 г. московската Успенска катедрала била украсена с великолепни икони, рисувани от учениците на великия майстор Андрей Рубльов. Когато митрополитът, епископите и вярващите влезли в църквата, те единодушно извикали: “Истина, сякаш небесата са се отворили и се е явило Божието величие!” Лесно е да разберем това чувство пред иконата на Светата Троица, иконата на иконите, създадена от монаха Андрей Рубльов през 1425 г. Приблизително век и половина след това Стоглавият събор я провъзгласява за образец на иконописта и на всички изображения на Пресветата Троица. 

 

През 1904 г. реставрационната комисия сваля металния обков и след работа по премахване на по-сетнешните наслоения иконата се показва в такъв блясък, че членовете на комисията са буквално потресени. Със сигурност може да се каже, че в света няма нищо по подобно като мощ на богословския синтез, богатство на символиката и несравнима художествена хубост. 

 

2. Можем да доловим три плана, наложени един върху друг. На първо място е споменът за библейския разказ за Авраам, посетен от трима странници (Бит. 18: 1-15). Литургичното тълкуване казва: “Блажени Аврааме, ти си Ги видял, ти си приел единното и троично Божество.” Но вече липсата на Авраам и Сара върху иконата ни зове да проникнем по-дълбоко и да минем към втория план, този на “божественото домостроителство”. Тримата небесни странници образуват “Предвечен съвет” и пейзажът променя значението си: шатрата на Авраам става дворец-храм, мамврийският дъб – дърво на живота, космосът – схематичен срез на природата, лек знак за нейното присъствие. И закланото теле върху блюдото отстъпва място на евхаристийната чаша. 

 

Тримата ангели, леки и стройни, имат твърде удължени тела (четиринайсет пъти по-големи от главата, а не седем, както е при нормалната пропорция). Крилата на ангелите, както и схематичният маниер на изобразяването на пейзажа внушават непосредственото впечатление за нещо нематериално, липсата на всякаква земна тежест. Обратната перспектива заличава разстоянието, далечината, в която всичко изчезва, и чрез противоположния ефект доближава фигурите до нас, показвайки, че Бог присъства тук и че Той е навсякъде. Живата лекота на композицията – тайната на Рубльовия гений – създава едно крилато видение. 

 

Тримата беседват – навярно върху думите на Евангелие от Йоан: “Защото Бог тъй обикна света, че даде Своя единороден Син.” Но словото Божие винаги е действие и то приема очертанията на чаша. 

 

За третия, вътрешнобожествения план можем само да се досещаме, защото той е трансцендентен и недостъпен. И все пак той присъства, защото домостроителството на спасението извира от вътрешния живот на Бога. 

 

3. Бог е любов в Самия Себе Си, в Своята троична същност, и Неговата любов към света е само отражение на Неговата троична любов. Божията саможертва, която съвсем не е лишение, а израз на преизобилстваща любов, е показана като чаша и ангелите са събрани около една божествена трапеза. Последните реставрации разкриха съдържанието на чашата. По-късният слой, който изобразява чепка грозде, скрива първоначалното изображение на агнец, което съпоставя небесната Трапеза с думите на Апокалипсиса: “Агнец, заклан от създание мира”. Любовта, жертвата, заколването предхождат акта на създаването на света, те са причината му.

 

Тримата ангели са в състояние на покой, върховния мир на едно същество в себе си, и този покой е “опияняващ” – това е истински екстаз, “оттегляне в себе си”. Същинският парадокс е самият този екстаз, който пребъдва в собствената си дълбочина. Св. Григорий Нисийски разкрива добре неговата тайна: “Най-парадоксалното е, че покоят и движението са едно и също.”

 

 

Движението тръгва от левия крак на десния ангел, продължава в наклона на главата му, минава при средния ангел – повличайки неудържимо след себе си космоса: скалата и дървото – и завършва във вертикалното положение на левия ангел, където се успокоява, сякаш намирайки покой. Заедно с това кръгово движение, чиято завършеност управлява всичко останало така, както вечността управлява времето, вертикалата на храма и на ангелските жезли демонстрира стремежа на земното към небесното – там, където поривът намира крайната си цел. 

 

4. Това видение на Бога сияе с надсветовната истина на догмата. Рубльовото изображение на ангелите изтъква тяхното единство и равенство – бихме могли да вземем всеки от ангелите за всеки друг – разликата между тях е само във взаимното им разположение. И все пак тук няма нито повтаряне, нито смесване. Сияйното злато на иконите винаги изобразява божествеността, нейното изобилие; крилата на ангелите обгръщат, покриват всичко със своя размах и вътрешните контури на крилата подчертават с нежносиния си цвят единството и небесния характер на едната природа. Един Бог и три съвършено равни Лица – това се подчертава от еднаквите жезли на ангелите, знаците на царската им власт. Божественият образ на троичното единство ни гледа, преодолявайки разделенията и раздорите ни. Тази икона е властен зов, който действа, изхождайки само от своята реалност и чрез простото си съществуване. 

 

5. Геометрични форми на композицията са правоъгълникът, кръстът, триъгълникът и кръгът. Те задават структурата на образа отвътре и е редно да бъдат забелязани. Според представите на онази епоха земята е осмоъгълна и правоъгълникът, който виждаме върху долната част на масата, е свещен знак на земята¹. Горната част на масата също е правоъгълна; така са обозначени четирите краища на света или четирите основни точки, които у светите отци символизират с броя си четирите Евангелия в тяхната пълнота, към която нищо не може да се добави; това е знак на универсалността на Словото. Тази горна част на масата-олтар изобразява Библията, приносната чаша, плода на Словото. Ако продължим линията на дървото на живота (разположено зад централния ангел), ще видим как то се спуска надолу, пресича масата и потапя корените си в земния правоъгълник, защото се възвестява от Словото и се храни от съдържанието на Чашата. Тук намираме обяснението на неговата тайна: защо дървото е носело плодовете на вечния живот и защо е било дърво на живота. В Навечерието на Рождество чуваме: “Огненото оръжие отстъпва назад и Херувимът се оттегля от дървото на живота”, защото плодовете му са в евхаристията. 

 

 

Ръцете на ангелите се схождат към знака на земята, която е точката на прилагане на божествената Любов. Светът е извън Бога като същност с друга природа, но той е включен в свещения кръг на “приобщаването към Отца”, следва кръговото движение, оказвайки се горе на небето под формата на скала и това кръгово движение приключва за света в двореца-храм. Този храм е сякаш продължение на Ангела-Христос, на Въплъщението Му. То е Негово космично тяло, Църква, невеста на Агнеца, съединена с Него “неслято и неразделно”. Храмът пребъдва в неподвижността на покоя на Велика събота – целта на троичното движение. Цикълътна космичната литургия е затворен. Това е есхатологично видение на Новия Иерусалим. Позлатената част на храма, която излиза напред като застъпническа сила, символизира майчиното застъпничество на Богородица и свещенството на светиите, тя изобразява омофора на Пресвета Богородица, нейния Покров.

 

Според преданието именно от дървото на живота е бил взет материалът за Христовия кръст. И фигурата на кръста е незримо, но съвсем очевидно основание на композицията. Нимбът около главата на Отца, чашата и знакът на земята са на една и съща вертикална линия, разделяща иконата на две части и пресичаща хоризонталната линия, която обединява светещите кръгове на страничните ангели и образува кръст. По този начин кръстът е вписан в свещения кръг на божествения живот като жива ос на троичната любов. “Отецът е любов, която разпъва, Синът е любов, която се разпъва, Светият Дух е кръстът на любовта, неговата непобедима сила” (св. Филарет Московски). Движението обикаля гредите на кръста и те обгръщат вселената като простряни ръце Христови: “И кога бъда издигнат от земята, всички ще привлека към Себе Си” (Йоан 12: 32). Синът и Духът са двете ръце на Отца. Ако съединим крайните точки на масата и точката над главата на средния ангел, ще видим, че ангелите са вписани точно в един равностранен триъгълник. Той обозначава единството и равенството на Троицата, чийто връх е πηγαία Θεότης, Отецът. И най-сетне линията, която можем да прокараме, следвайки външните контури на тримата ангели, образува идеален кръг, обозначаващ божествената вечност. Центърът на този кръг е в ръката на Отца, Вседържителя.

 

6. В позата на Отца има нещо монументално, от Него лъха величествен мир и неподвижност, чиста актуалност, завършеност, статичен принцип на вечността. В същото време като поразителен контраст надигащата се вълна на движението на дясната ръка, нейната мощна крива, отговаряща на също толкова силния наклон на шията и главата, изразява динамичния принцип. Неизреченото в Божията тайна е в това съединение на неподвижността и движението, на Абсолюта на философите, чистия Акт на богословите и живия Бог на Библията, “нашия Отец, който е на небето”. 

 

Божественото могъщество, както го изповядва нашият Символ на вярата (“Вярвам в един Бог Вседържител”) е могъществото на Бащината любов, отразено в погледа на средния ангел. Той е Любов и именно поради това може да яви Себе Си само в единството и да бъде познат само като единство. “Никой не идва при Отца освен чрез Мене” (Йоан 6: 44). Това съвсем не е някакво евангелско тесногръдие или изключителност, а най-разтърсващо откровение на самата природа на любовта. Няма знание за Бога извън връзката между Бога и човека и тази връзка винаги е троична, тя приобщава към единството на общението на Отца и Сина. Това ни позволява да разберем защо Отец никога не се явява непосредствено. Той е Изворът и именно затова Той е Безмълвие. Той се явява вечно, но именно чрез двуединството на Сина и Светия Дух. Иконата изобразява това съгласие, чийто жив център е чашата. 

  

Линиите отдясно на централния ангел се засилват, доближавайки се до левия ангел. На символичния език на линиите изпъкналите криви означават винаги реч, придвижване, откровение; напротив, вдлъбнатите означават послушание, внимаване, самоотричане, възприемчивост. Отецът е обърнат към Своя Син. Той говори. Движението, което обхваща Негово същество, е екстаз. И той се изразява изцяло в Сина: “Отецът е в Мене... Всичко, което има Отец, е Мое” (Йоан 16: 15). 

 

7. Синът слуша, параболичните линии на дрехата Му изразяват висшата степен на вниманието – самоотричането. Той се отказва от Себе Си, за да бъде само Бащино Слово: “Думите, които Аз ви казвам, не от Себе Си ги казвам; Отецът, който е в Мене, Той върши всичко”. Дясната Му ръка възпроизвежда Бащиния жест: благословията. Двата пръста, изпъкващи на фона на белотата на масата-Библия, възвестяват пътя на спасителното единение на двете природи в Христос, въвеждащи човешкия свят в общение с Отца. 

 

8. Сведената долу ръка на десния ангел показва посоката на благословията – света; тя сякаш покрива, брани, “почива” (според израза на библейския разказ за творението). Над правоъгълника на света тази ръка изглежда като простряно крило на чиста Гълъбица. 

 

В мекотата на линиите на ангела отдясно има нещо майчинско². Той е Утешител, но също така и Дух, Дух на Живота. Той е Този, Който дава живот и от Когото извира всеки живот. Той е третият член на божествената любов, Духът на Любовта. Неговото положение се различава донякъде от положението на двамата други ангели. С наклона си и порива на цялото си същество Той застава в средата между Отца и Сина, Той е Духът на единството и взаимопроникването. Това се демонстрира ясно от забележителния факт, че движението започва от Него. Именно в Неговото дихание Отецът преминава в Своя Син, Синът приема Своя Отец и Словото звучи. Както казва св. Йоан Дамаскин, “чрез Светия Дух ние познаваме Христа, Божия Син, и чрез Сина съзерцаваме Отца”. Така на Богоявление Отецът се обръща към Сина именно чрез движението на Гълъба.  

 

9. В иконописта багрите притежават свой собствен език. У Рубльов те добиват несравнимо богатство, пълно музикално съзвучие на цялата гама от най-фини отсенки, звучащи във всички детайли на композицията. И все пак тук липсва ефектът на шарената пъстрота, нищо не нарушава дълбочината на божествената съсредоточеност. Няма сянка и всеки фрагмент не е осветен отвън, а излъчва собствена светлина, струяща от тайните му дълбини. Наситеността на багрите на централната фигура контрастира с белотата на масата и се отразява в коприненонежните бликове на ангелите от двете му страни. Тъмният пурпур (божествената любов) и наситеното синьо (небесната истина) образуват заедно със сияйното злато на крилата (божественото изобилие) едно съвършено съзвучие, което продължава и се повтаря в по-лека тоналност като омекотено откровение или постепенно приобщаване: светлорозово и светлолилаво отляво, омекотено гълъбово и сребристозелено отдясно. Златото на седалищата на божественото подножие говори за изобилието на троичния живот. Гълъбовото, наречено “Рубльово гълъбово” предава цвета на небето на Троицата и рая, ставайки все по-светло – то е сякаш небесната светлина на самата икона. 

 

По този начин Отецът, непристъпен в наситеността на своите багри, в мрака на Своята светлина, се показва омекотен, достъпен в сияйния облак на Сина и Светия Дух. Отдалеч тази композиция прави впечатление на пурпурно-синкав пламък. Всичко пламти в ярка южна атмосфера: “Който е близо до Мене, близо е до огън.”

 

Ръката на Отца държи началото и края, тя е простряна над чашата. Агнецът, заклан от създание мира, и Агнецът-Храм на Новия Иерусалим, Тайната вечеря на Христос и Неговото обещание да пие от лозовия плод в Бащиното Си Царство включват времето във вечността. Чашата блести в ярката белота на Словото, която отразява всички багри на Истината, това е излъчването на божественото сърце, взаимният дар на трите божествени Лица. 

 

Мощен зов се чува от тази икона: “Да бъдат едно, както Ние сме едно”. Човекът е създаден по образа на Троичния Бог и самата му природа съдържа Църквата-общение като негова пределна истина. Всички хора са призовани да се съединят около едната Чаша, да се издигнат на висотата на Божието сърце и да се приобщят към месиянската трапеза, за да станат единен Храм-Агнец: “Това е вечният живот, да познават Теб, единствения истински Бог, и пратения от Теб Иисус Христос.”

 

Видението завършва в тази есхатологична тоналност: то предвещава Царството Небесно, озарено от неземна светлина, от чиста, безкористна радост, от божествена радост – защото само Троицата съществува, защото сме обичани и всичко е благодатно. Душата замлъква, покъртена. Мистиците никога не говорят за върховете, само мълчанието открива вътрешната им светлина.

 

Бележки

¹ Козма Индикоплов, великият пътешественик от ІV в., твърди в своята Християнска топография на света, че земята има формата на голям квадрат.
² В семитските езици Руах (Дух) е от женски род. Сирийските текстове наричат често Духа “Утешителка”.

 

Превод: Андрей Романов

Източник: pravoslavie.bg

Есхатологията

Автор: Павел Евдокимов

За щастие педагогичната мъдрост на Църквата никога не е под­буждала към някакъв изчерпващ догматически синтез на есхатологичните данни. С изключение на членовете на Никейския символ на вярата, които говорят за Второто пришествие, съда и възкресението, Православието не притежава догматически формули. Сблъсквайки се с твърдения за последователността на събитията, с позовавания вър­ху Библията, нейното богословско тълкуване и самото предание не са достатъчно ясни и еднозначни. Има въпроси, които дори богословите отминават с благоговение… И все пак „ако свойство на мъдростта е да познава действителността, никой не може да се смята за мъдър, ако не обхваща със своя гносис (знание) също и онова, което идва”[1].
Работата е там, че есхатологичната равносметка не е само рав­носметка на историята, но и на Божията премъдрост. Но вече апос­тол Павел подчертава несъизмеримостта на Божията мъдрост и чо­вешката мъдрост. В известен смисъл само човешкото безумие може да предчувства неизповедимите пътища Божии. Изправени сме пред основната тайна на божественото домостроителство, но как именно се осъществява съгласието на Божията любов и Божието правосъ­дие, е неразбираемо за нас. Равносметката предполага антиномично мислене, но схемата на школските учебници е твърде рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков нарича „каещо се богословие” онова опростено решение, което гради юридически ко­декс, забравяйки за тайната Божия. Вярно е, че така печелим яснота, но тази яснота е съмнителна. Уместно е да си спомним думите на апостол Павел: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Него­вите пътища!” (Рим. 11:33).
„Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31), „и светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява Божията воля, пребъд­ва довека” (1 Йоан 2:17). Нещо изчезва, нещо остава. Предстои преобразяването на елементите на света. И митологията, и науката знаят това. Образът на огъня се използва най-често: огънят претопява материята, пречиства я, но този преход към ново състояние не е плод на някаква еволюция. Има пропаст. Последният ден е съвсем особен: той не ста­ва вчерашен, защото след него няма да има утрешен ден; той не влиза в съвкупността на дните. Издигайки се, битието се откъсва от старата си норма. Както казва св. Григорий Нисийски, „Божията десница взема затворения кръг на емпиричното време и го издига до висшата хоризон­тала”[2]. Този ден завършва историческото време, но не принадлежи към него; той не се намира върху нашите календари и следователно не може да бъде предсказан. Така е и със смъртта на някой човек, която има дата само за околните, но в края на времето няма да има вече „околни”, които да останат във времето, защото няма да има време. Като образ на праз­нотата често се сочи празната бутилка, но се забравя, че в този случай самата бутилка няма да съществува, тя ще бъде заличена от празнотата си. Когато четем, че „за Господа един ден е като хиляда години, и хи­ляда години – като един ден” (2 Петр. 3:8), това съвсем не е пропорция 1:1000, а образ на несъпоставими мерки или еони. Този трансцендентен характер на края може да бъде само обект на вяра и откровение и затова скептицизмът е по своему логичен: „подигравачи, които (…) казват: де е обещанието за Неговото пришествие?” (2 Петр. 3:3-4).
За мислители като Огюст Конт светът е пълен повече с мъртъвци, отколкото с живи. Мълчанието на тази грамадна и няма тълпа тегне като тежък товар върху живите. Държавата „урежда” смъртта, разкра­сява я или я игнорира; нейната хуманност се стреми да унищожи въл­нуващото съзнание за смъртта. Но самата смърт не позволява на никое съзнание да се „уреди” и да се затвори в рамките на крайния и затова изкуствен свят. По един съвсем парадоксален начин можем да кажем, че смъртта е най-голямата скръб на нашето битие, но в същото време именно тя спасява човека от сивотата, в която той винаги е заплашен от опасността да загуби лицето си. След Христос смъртта става християн­ска смърт, тя вече не е насилничка, а велика просветителка. Именно тя внася таен смисъл и дълбочина в живота. Атеизмът проповядва двоен абсурд: той извежда живота от небитието, от несъществуващото и пак той унищожава живота в момента на смъртта. Но животът не е елемент на небитието, нито смъртта – елемент на живота. Проблемът „смърт” може да бъде разбран само в контекста на живота. Небитието, смъртта не могат да съществуват сами по себе си, те са само аспект на живота, на битието, само вторично явление – като отрицание, следващо утвър­ждаването – и в известен смисъл паразитират върху него.
Смъртта не може да се разглежда като несполука на Бога, защото тя не разрушава живота. Нарушено е именно равновесието и от този момент съдбата на смъртните е логично следствие от това. Смъртта става нещо ес­тествено, оставайки насочена срещу естеството, което обяснява страха на умиращите. Смъртта е трън в сърцето на съществуването. Раната е толко­ва дълбока, че изисква смъртта на Бога, а оттам и нашето преминаване през катарзиса на смъртта. Защото християнската атанасия (безсмъртие) не е задгробен живот на душата и Библията никъде не учи за естествено безсмъртие. Трябва да правим разлика между известен вид задгробен живот, който не е връщане в небитието, а нещо като редуциран начин на съществу­ване, доколкото той протича извън Бога и е под властта на танатоса-смърт, и вечния живот, при който цялото човешко същество, тялото и душата ще бъдат под властта на Божествения Дух, пневмата. Евхаристията е ядене на Плътта и Кръвта на Господа, субстанция, която е небесна, но притежава ця­лата пълнота на земното и небесното. Никейският символ на вярата ясно изповядва: „Чакам възкресението на мъртвите”. Но преди Христовото при­шествие смъртта е състояние на разпадане, макар и не на изчезване, защото в него сме отделени от Бога: „След разпада, даден на смъртта, те останаха да пребъдват в смъртта и тлението”, учи св. Атанасий Александрийски[3].
Словото се съединява с „мъртвата” природа, за да я оживотвори чрез изкуплението. Въплъщението вече е изкупление. Последното е само висшата точка на съединението на Бога – в момента на Неговата смърт – със състоянието на максималното разпадане; състоянието на трупа и слизането в ада са завършек на делото на спасението. „Той прие тяло, способно да умре, та, страдайки в това тяло Сам за всички, да унищожи господаря на смъртта.”[4] „Той се доближи до смъртта в такава степен, че се съедини със състоянието на труп и даде на природата началната точка на възкресението.”[5] „Той разруши властта на смъртта и преобрази тяло­то за нетление.”[6]„Христос преобрази залеза в Изгрев.”[7]
Светоотеческата мисъл е пределно ясна: безсмъртието на човеш­кото същество в неговата целокупност е Божия благодат, възкресение, което е проникване на животворните енергии на Божествения Дух, пневма, в човешкото битие. За св. Игнатий евхаристията е φάρμακον ἀθανασίας, лек за безсмъртие, а също и противоотрова срещу смърт­та – ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν.
Светиите изтърпяват смъртта с радост, те ликуват, че се избавят от товара на земния живот. Смъртта е раждане за истински живот и условие за възкресение. За св. Григорий Нисийски смъртта е нещо доб­ро, ἀγαθόν ἄν εῖν ὁ Θάνατος[8]. Тя повече не е страшна. За мъченика тя дори е пламенно желана: „В себе си аз нося жива вода, която ромоли в мен и говори: Върви при Отца”[9]. Трябва да се прочете целият чудесен разказ за смъртта на Макрина, написан от нейния брат, св. Григорий Нисийски:

Мина вече по-голямата част от деня и слънцето клонеше към залез, но Макрина бе все така изпълнена с живот. И колкото повече се доближаваше към заминаването си, сякаш виждайки красотата на Жениха, с толкова по-голяма жар се стремеше тя към своя Любим. И наистина леглото й беше обърнато на изток[10].

Когато „сърцето е ранено от Божието величие”[11], „обичта преодо­лява всеки страх”[12]. „Като по-чуден от рая (…) се показа, Христе, Твоят сияен гроб”, пее Църквата.
На литургичен език смъртта се нарича „успение”: една част от човешкото същество спи, а друга запазва съзнание. Съществото губи някои психични способности, свързани с тялото, целия му сетивен апа­рат, както и времево-пространствената активност. Това е разделение на духа и тялото. Душата повече не изпълнява функцията си на оживотворителка на тялото, а остава чист дух като орган на съзнанието. Същината тук е в най-категоричното отричане на всяко обезплътяване; отделянето от тялото съвсем не означава загубата му, защото възкресе­нието възстановява плиромата, пълнотата.
Според православното учение, ако битието между смъртта и Страшния съд може да бъде наречено чистилище, то не е място, а междинно състояние на пречистване. Тази разлика е много характер­на за двата вида духовност. Юридическият смисъл на сатисфакцията в богословието на изкуплението (Анселм) остана завинаги чужд на Из­тока, както и аспектът на наказанието и сатисфакцията в покаянието (в тайнството на изповедта в този свят и след смъртта) и почитане­то на Сърцето Иисусово (основано върху същия изкупителен аспект). Това е съвсем друго разбиране на сотириологията. Разликата се вижда много добре в начина, по който се разбира общението на светиите. Ако на Запад то се свързва с Църквата и води до учението за заслугите – заслугите на едните съдействат за помилването на другите и добрите дела на първите са благоприятни за вторите[13] – на Изток то се свързва със Светия Дух и е разширяване на евхаристийното общение, в което за Светия Дух се отрежда съвсем особено действие – да съединява и твори от това единство не благото, не „свръхдлъжната заслуга”, а вът­решната потребност на Тялото[14], „естествено свръхестествения” израз на взаимното и космическо милосърдие, светостта. Ние сме причастници (събратя, спътници) на светиите, на sanctorum socios, защото сме в общността на Пресветата Троица. Христос е Посредникът, светиите са ходатаи, а верните – съработници, synergon и съслужители на ли­тургията, съединени с всички в служене на спасението. Небесното ми­лосърдие е по-силно – и светите души на починалите идват, за да се присъединят към литургичните събрания. Светиите на небето участват заедно с ангелите в спасението на живите[15], защото източната аскеза не е изкупление, а обожаващо одухотворяване. Гърците говорят за пре­чистващи страдания, но никога за наказващо задоволяване на гнева. За тях е абсолютно невъзможно да използват самия термин „пречистващо изкупление”. Дори и да говорят за мъки, те смятат за неуместен под­чертания аспект на „удовлетворяването”. Гърците отхвърлят огнените мъки преди съда и следователно отричат по най-категоричен начин вся­какъв ignis purgatorium, пречистващ огън, както и цялото католическо учение за чистилището в неговия юридически аспект. Изтокът отхвърля наказващото удовлетворяване и учи за пречистването след смъртта не като за пречистващи мъки, а като за продължаване на съдбата, за пос­тепенно пречистване и освобождаване, излекуване. Очакването между смъртта и Съда е творческо очакване: молитвата на живите, приносите им за починалите, тайнствата на Църквата се вливат в него и продъл­жават Божието дело на спасението. Настойчиво се подчертава колек­тивният, съборният характер на очакването. Това е общение в рамките на една и съща есхатологична съдба. Съвсем не вината се поправя тук, а природата. Така се обяснява често срещаният образ на минаването през „митарствата”, телониите, при които бесовете отнемат от душите всичко, което им принадлежи и самите души се освобождават от него, запазвайки само това, което принадлежи на Господа. Есхатологичният усет на източните мислители изхожда от домостроителството на Божи­ята тайна. Без да е свързано с есхатологичната метафизика или физиология, да не говорим за физиката на душите след смъртта, чистилището като участ на човека между смъртта и Съда не е място (душите са свободни от телата си, следователно нито пространството, нито аст­рономичното време са приложими към тях), а положение, състояние. Става дума не за мъчения и огън, а за добиване на зрелост чрез осво­бождаване от всяка нечистота, която тегне върху духа.
На староеврейски думата „вечност” (олам) произлиза от корена алам, „скривам”. Бог е забулил с мрак задгробната участ и не трябва да нарушаваме божествената тайна. И все пак светоотеческата мисъл отчетливо твърди, че времето „между едното и другото” не е празно; както казва св. Ириней, душите „съзряват”[16].
Литургичната молитва за починалите е много древно и устойчиво предание. Разказът за преображението, споменаващ Мойсей и Илия, притчата за богаташа и Лазар убедително доказват, че мъртвите прите­жават пълно съзнание. Минавайки през смъртта, животът продължава (въпросът за съдбата на мъртвородените деца и на езичниците намира своя отговор в „проповядването в ада”[17]) и според невероятно дълбо­ката мисъл на апостол Павел (1 Кор. 3:22) дори смъртта е дар Божи, предоставен за използване от човека.

Целият текст можете да прочетете тук: http://prespanski.wordpress.com/есхатологията/

Служебно и царско свещенство

Автор: Павел Евдокимов

Преданието е доста категорично в това, което засяга функционална­та разлика (основана върху разликата на харизмите и реда на служенията) между двата вида свещенство. То никога не допуска смесване и утвър­ждава природното равенство: всички са преди всичко равни представи­тели на Божия народ и именно в рамките на това равенство се извършва диференцирането на харизмите. Ритуалът на епископската хиротония съдържа един многозначителен детайл. В най-тържествения момент на службата най-възрастният епископ застава на мястото на дякона и изри­ча прошенията на дяконската ектения, а всички останали епископи пеят вместо народа ответните слова. По този начин в момента на възвеждането на избрания във висшия йерархичен сан всички епископи заемат мястото на верните, защото всички са преди всичко свещеници на царс­кото свещенство, равностойни членове на Тялото и избраникът приема епископските харизми само за да изпълни една съвсем определена харизматична функция, служение, установено в рамките на Тялото. Единствен Христос е Свещеникът, всички други са свещеници чрез съпричастие, а някои от тях са и епископи и презвитери. Трябва да се отбележи, че на новозаветен гръцки терминът ἱερεύς - свещеник – е оставен само за цар­ското свещенство на Христос, а служебното свещенство е обозначено с думата „презвитер” или „епископ”. Христос е единственият Свещеник по помазание (вече ранната Църква посвещава своите служители чрез възлагане на ръце) и е очевидно, че единствено посвещаването чрез миропомазване е посвещаване в царско свещенство.
Явно, че православната концепция е далеч както от антийерархичното изравняване, така и от клерикалното раздвояване на единното Тяло и че ударението се слага преди всичко и усилено върху свещеническото участие на всички, но под формата на тези две свещенства. Всяка от тях е определена от Бога и именно този божествен произход помества двете служения в сакраменталното домостроителство, като ги изважда от све­та и социума и ги полага като харизматични в света и за света.
Това, което се съдържа в Единния – в Христос – е разгърнато, из­пълнено и завършено в Неговото Тяло: Свещеникът се обръща към цар­ството и свещенството на свещениците. Но Пасха и Второто пришествие все още не съвпадат – оттук е и съществуването на две свещенства. Неслято и неразделно, отвъд всяко противопоставяне, именно в различието на харизмите и служенията се осъществява единният Христос.

Из книгата  на Павел Евдокимов “Православието”

Източник: http://prespanski.wordpress.com/служебно-и-царско-свещенство

Първичната цел на брака и неговото значение

                                                                   
Автор: Павел Евдокимов

Първичната цел на брака

Православното разбиране е персоналистично в своята основа[1]. Съпружеското състояние е особено призвание за добиване на пълнота в Бога. „Любовта променя самата същност на нещата”, казва св. Йоан Златоуст[2] и добавя: „Само любовта създава от две същества едно”[3]. Само любовта познава Любовта. „Само любовта съединява човешкото същество с Бога и с другите човешки същества”[4]. Любовта става форма на благодатта, за да преодолее греховното състояние на разделението и егоцентричната изолация. Най-разтърсващото откровение възвестява еднаквата природа на любовта, която Бог проявява към човека и човекът към Бога и която живее в дълбочината на сърцето, когато то е чисто и отворено за човешките същества. Песен на песните говори ясно за това: „Любовта е силна като смърт, (…) стрелите й са стрели огнени” (8:6). Самият тип на съпружеската любов е духоносен по същността си. Материята на това тайнство е взаимната любов, която съдържа целта в себе си, защото дарът на Светия Дух я превръща в „нерушим съюз на любовта”, което позволява на св. Йоан Златоуст да даде великолепно определение: „Бракът е тайнство на любовта”[5].
Срещу латинското определение prolis est essentialissimum in matrimonio (потомството е най-същественото в брака) и matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis (първата цел на брака е създа­ването и възпитаването на потомство) православното учение твърди, че изначалният смисъл или крайната цел на брака е съпружеската любов – в онази пълнота на единството на съпрузите, която ги превръща в до­машна Църква. Бракът може да е полезен за обществото – въпреки това неговата собствена независима ценност пребъдва царствено в самия него. Св. Дионисий пише: „Атиняните наричали брака τέλος, защото именно той венчава човека за живот”[6]. Децата внасят ново качество – бащинството и майчинството – но това е преизливане на пълнотата, която като такава пребъдва в себе си. Дори различността на половете, която изпълва цялата съвкупност на човешкото битие и отива далече отвъд границите на самите полове, добива цялото си значение незави­симо от родовия проблем, който е само вторичен спрямо нея.

Значението на брака

          Грехопадението е изопачило човешката онтология, разделяйки я на лоша мъжественост и лоша женственост, потопени в непрестанно­то трептене на привличането и отблъскването. Разделението не е меж­ду мъжете и жените, а в сърцевината на всяко човешко същество. То създава постоянно напрежение, предизвикващо конфликти и неврози. Тайнството брак внася „райска благодат” и съединява началото и края. Все същият Йоан Златоуст, великият учител на брака, изказва дълбока мисъл, толкова фундаментално потвърдена от модерната психиатрия: „Любовта се ражда от целомъдрието”. Напротив, „извращението (раз­вратът и порнографското любопитство) произлизат от недостига на любов”[7]. Най-силното средство е „любовта, amor magnus, великата любов, която прави хората целомъдрени”[8].
Има една последователност от текстове в Свещеното Писание , която не е случайна и която разкрива ослепителната истина за човека, хвърля ярка светлина върху съдбата му.
Послание до Евреите (2:7) описва величието на безгрешния човек в зората на неговия живот със следния израз: „Със слава и чест си го увенчал”. Апокалипсисът, който е в другия край на историята, възвес­тява, че племената и народите ще донесат на прага на новия Йерусалим „славата и честта си”; не с празни ръце стига най-сетне и човекът до пълнотата си – той носи даровете на Светия Дух. И най-после същата тази формула, която изразява обещанието и крайното му изпълнение – раят и Царството Божие – се съдържа в извършителната формула на тайнството брак: женихът и невестата със слава и чест се увенчават. По този начин бракът изпъква като точка на обединението и в това си пророческо служение – като образ на влизането в бъдещия век.

Из книгата на Павел Евдокимов “Православието”. Заглавието е мое

---

[1] В католическото богословие то се възпира от приоритета на физическата дев­ственост (виж все още плахите, но вече възпряни опити: Doms, Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslau 1935; N. Rocholl, Die Ehe als geweihtes Leben, Dülmen 1936; D. von Hilderbrand, Le Mariage, Ed. de Cerf; A. Fayol, Notes sur l’amour humain, Desclée de Brouwer).

[2] PG 61, 273.

[3] PG 61, 280.

[4]  Авва Таласий. Беседы. Москва, 1983 (русск. перев.), Проп. I, гл. I.

[5] PG 51, 230.

[6] PG 3, 1184.

[7] Беседа върху 1 Коринтяни. 33:6.

[8] Пак там.

Източник:  http://prespanski.wordpress.com                                         

Проблемът за боговдъхновеността на Свещеното Писание

Автор: Павел Евдокимов


За божественото вдъхновение се говори ясно в самото Писание: „Всичкото Писание е боговдъхновено” (2 Тим. 3:16) – „от Дух Светий просветявани са говорили светите Божии човеци” (2 Петр. 1:21), но това понятие не е просто. Механичното записване на диктуваното, теопневстията (боговдъхновеността) на всяка буква превръща авторите в пасивни фиксатори. В по-мека форма същият автоматизъм следва от понятието за причинност: Бог е единственият автор, causa principalis – първопричината, а човекът – causa instrumentalis, средството. В безкрайната верига на причините, които непрестанно се множат, реалното участие на човека се размива. Източният синергизъм, напротив, предлага решение, предпола­гащо взаимност, което запазва свободата на човека и достойнството му на син, към когото се обръща неговият Отец. Св. Василий Велики казва ясно, че Светият Дух никога не лишава от разум онзи, когото вдъхновява, защото едно такова въздействие би било бесовско[1]. Човешката природа остава неповредена в това, което е характерно за нея, но се обогатява, вдъхновява и насочва от действието на Светия Дух.

Целият текст можете да прочетете тук: http://prespanski.wordpress.com

Тайната на предопределението

  
Автор: Павел Евдокимов
Заедно с царския път на тайнствата не можем да отричаме и „благодатта чрез намеса”, както е при апостолството на Павел. Съществува несъмнено един „естествен” Стар Завет, предложен на езичниците, и светите отци споменават за предобразните явления на Словото, станали преди Въплъщението. Така космичният завет на славата Божия ръ­ководи светите езичници, за които говори Библията.
Можем да определим отношенията на Бога и Неговото творение, изхождайки от категорията на причинността. Тъкмо такъв е латинският подход. Бог е първопричината, божественият двигател, който по­ражда движението, живота, съществуването – и всичко възхожда към първопричината. В този случай човешката свобода е само вторична, инструментална причина; тя произхожда от първичната и се определя от нея. Втората греши само защото първата го допуска. Причинният детерминизъм се разгръща фатално във времето, първичното движение се оказва неизбежно част от него, което превръща първопричината в универсална предхождаща причина на всичко, и представката „пред” въвежда времето във вечността на Бога. Човекът се оказва неизбежно само обект на божественото въздействие. В плана на причинността все още неопределената идея на бл. Августин е доведена от желязната ло­гика на юриста Калвин до своя логичен край: predestinatio ad gloriam, reprobatio ad gehennam, предопределение за слава, осъждане за геена. Кръгът се затваря и не можеш да излезеш от него[1].
За Изтока Бог не е първопричина, а Творец. Тъкмо сътворението „по образ” слага свободата извън всеки принцип на механичната причинност; светоотеческото разбиране на човека като автексусия (самоопре­деляне) описва именно тайнствената му способност да преодолява всяка природна необходимост и дори при това преодоляване да се стреми към божествената свобода, превръщайки се в микротеос, малък бог. Можем дори да изкажем парадоксалното твърдение, че самият Човеколюбец Бог е много по-обвързан със Своето творение и Своите завети („Кле се Гос­под и няма да се разкае”, Пс. 109:4), отколкото творението със своя Тво­рец. Въплъщението изпъква като неизбежния Божи отговор на Бога на богоподобието на Неговото творение. И тъкмо грехопадението на човека показва титаничния размах на свободата му, която сама определя своята съдба. Дяволът не е лъгал, казвайки „ще бъдете като богове”. Човекът е създал нещо, което преди никога не е съществувало: той е създал и вкарал зло в безгрешната си природа. Нещо повече, човекът определя формата на Въплъщението като разпната Любов. Божествената кръв бе пролята тъкмо за да се запази свободата в условията на благодатта, защо­то Бог, според светите отци, „не може да принуди никого да Го обича”.
Но всяка автономност, доведена до разрив като до свой завършек, е насочена срещу естеството, защото затваря човека в низшата му природа, вкоравява неговата „самост”, разрушава богоподобната му онтология. Напротив, там, където човекът престава да се разглежда само в чистата си субективност и се вижда свързан с божествения Друг, където открива себе си като съществуващ по благодат, като предвечно дадена личност, той разрушава всяка адска изолираност и я преодолява в стремежа си към радостта на приятеля на Жениха, към онова „да бъде” на Рабинята Господня.
„Стоя на вратата и чукам”, казва Господ. Той чука на вратата на собствения Си образ в човека и в Своя кеносис наистина чака и не предопределя нищо. Заповедите на Бога и дори пророчествата на Апокалипсиса могат да разкрият условния си характер[2]‘: човешката свобода може да ги промени. Човешкото „да бъде”, молитвата на човека, чуде­сата на неговата вяра, „абсолютно новото” на светостта въвеждат една синергийна причинност, която е над всякаква предварителна необхо­димост на общия закон. Това е „творческата причинност”, абсолютно новата причина, която не е свързана с предходните следствия и която поражда ново следствие и прекрачва границите. Тя се стреми към брач­ни отношения, в които царствено господства свободната любов и всяко подчинение и зависимост губят значението си и преминават в „съвсем другото”. Цялата тайна на иконата Деисис е именно в това, че тя дава едновременно образа на съда и образа на сватбата на Агнеца.
В своето истинско измерение вярата никога не е просто съгласие. Тя е диалог, предлаган без натрапване чрез покана и зов, диалог почти неуловим, никога принудителен, защото Бог убеждава „не с воинство и не със сила”, а чрез Своя Дух (Зах. 4:6). Бог е „в сърцето на Своето творение”, нещо повече – Той е във вътрешността му, като „изкупва” духовните отношения, освобождавайки ги от категориите на нашето време. Порочността на предопределението, предзнанието е в това, че те внасят в битието на Бога-Творец времевите „преди” и „след”. Така първопричината се полага във времето, тя предвижда и следователно предопределя[3], обуславяйки всичко[4]. И все пак божествената вечност и религиозната вяра, основани върху свободата, не съдържат лъжливите разделения, характерни за нашето време. Въвеждайки чрез предлога „пред” категориите на миналото и бъдещето, ние изопачаваме „вечното сега”[5] на Бога и самата способност на вярата да прекрачва границите на всяко „пред” при стремежа си към това божествено „сега” и следо­вателно – възможността за достъп на временното същество към онова, което е извън времето. Нещо повече, можем да кажем, че свободата съдържа само собствената си вътрешна необходимост – да се прояви в избора. Дълбоко в нея се крие най-страшният избор – да тръгне срещу Бога. Само едно е невъзможно – да се определиш без отношение към Бога. Само предназначението на Божия образ дава истински отговор на всеки въпрос на теодицеята и обяснява произхода на злото: дори преди всяко изкушение „битието по образ Божи” предполага опреде­лено абстрактно, теоретично знание за злото – такова, каквото има и у Бога като следствие на Неговото всезнание. То обяснява първия избор на Луцифер преди всяко конкретно съществуване на злото и сочи, че дори в това състояние на невинност свободата остава неприкосновена, защото самият Бог я пази срещу Своето всемогъщество.
Според светоотеческата мисъл Луцифер – „денница” (Ис. 14:12) -бил наистина alter ego на Бога. Той се оказал в съвършено особена бли­зост, приближеност, каквито може да има между Бога и Неговия тварен образ. Именно неговата воля – любовта, първоначално насочена към самата личност на Бога – спира върху съвършено теоретичната идея за злото и се отклонява, изопачавайки се при смяната на обекта: вместо към Единствения тя се насочва към атрибутите Му, любовта към Бога става жадуване за Неговата слава. Подобието преминава в престъпно желание за равенство-тъждественост и това е грехопадението. Вместо да бъде чисто отражение на божествената слава, творението се изкушава да при­надлежи само на себе си, да притежава обожественото си „Аз”.
Понятието „Бог-първопричина” слага Бога в рамките на този свят, заключва Го в него. Но да се обръщаш към Бога – и литургичното възпоменаване учи на това – означава да установяваш не причинно-следствено отношение, а отношение на подобие: Архетипът бележи със Своя печат – свободата – типа, което го изкарва отвъд пределите на всяко определение.

Целият текст можете да прочетете тук: http://prespanski.wordpress.com/