Автор: Павел Евдокимов
За щастие педагогичната мъдрост на Църквата никога не е подбуждала към някакъв изчерпващ догматически синтез на есхатологичните данни. С изключение на членовете на Никейския символ на вярата, които говорят за Второто пришествие, съда и възкресението, Православието не притежава догматически формули. Сблъсквайки се с твърдения за последователността на събитията, с позовавания върху Библията, нейното богословско тълкуване и самото предание не са достатъчно ясни и еднозначни. Има въпроси, които дори богословите отминават с благоговение… И все пак „ако свойство на мъдростта е да познава действителността, никой не може да се смята за мъдър, ако не обхваща със своя гносис (знание) също и онова, което идва”[1].
Работата е там, че есхатологичната равносметка не е само равносметка на историята, но и на Божията премъдрост. Но вече апостол Павел подчертава несъизмеримостта на Божията мъдрост и човешката мъдрост. В известен смисъл само човешкото безумие може да предчувства неизповедимите пътища Божии. Изправени сме пред основната тайна на божественото домостроителство, но как именно се осъществява съгласието на Божията любов и Божието правосъдие, е неразбираемо за нас. Равносметката предполага антиномично мислене, но схемата на школските учебници е твърде рационалистична и антропоморфна. Отец Сергий Булгаков нарича „каещо се богословие” онова опростено решение, което гради юридически кодекс, забравяйки за тайната Божия. Вярно е, че така печелим яснота, но тази яснота е съмнителна. Уместно е да си спомним думите на апостол Павел: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!” (Рим. 11:33).
„Защото е преходен образът на тоя свят” (1 Кор. 7:31), „и светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява Божията воля, пребъдва довека” (1 Йоан 2:17). Нещо изчезва, нещо остава. Предстои преобразяването на елементите на света. И митологията, и науката знаят това. Образът на огъня се използва най-често: огънят претопява материята, пречиства я, но този преход към ново състояние не е плод на някаква еволюция. Има пропаст. Последният ден е съвсем особен: той не става вчерашен, защото след него няма да има утрешен ден; той не влиза в съвкупността на дните. Издигайки се, битието се откъсва от старата си норма. Както казва св. Григорий Нисийски, „Божията десница взема затворения кръг на емпиричното време и го издига до висшата хоризонтала”[2]. Този ден завършва историческото време, но не принадлежи към него; той не се намира върху нашите календари и следователно не може да бъде предсказан. Така е и със смъртта на някой човек, която има дата само за околните, но в края на времето няма да има вече „околни”, които да останат във времето, защото няма да има време. Като образ на празнотата често се сочи празната бутилка, но се забравя, че в този случай самата бутилка няма да съществува, тя ще бъде заличена от празнотата си. Когато четем, че „за Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден” (2 Петр. 3:8), това съвсем не е пропорция 1:1000, а образ на несъпоставими мерки или еони. Този трансцендентен характер на края може да бъде само обект на вяра и откровение и затова скептицизмът е по своему логичен: „подигравачи, които (…) казват: де е обещанието за Неговото пришествие?” (2 Петр. 3:3-4).
За мислители като Огюст Конт светът е пълен повече с мъртъвци, отколкото с живи. Мълчанието на тази грамадна и няма тълпа тегне като тежък товар върху живите. Държавата „урежда” смъртта, разкрасява я или я игнорира; нейната хуманност се стреми да унищожи вълнуващото съзнание за смъртта. Но самата смърт не позволява на никое съзнание да се „уреди” и да се затвори в рамките на крайния и затова изкуствен свят. По един съвсем парадоксален начин можем да кажем, че смъртта е най-голямата скръб на нашето битие, но в същото време именно тя спасява човека от сивотата, в която той винаги е заплашен от опасността да загуби лицето си. След Христос смъртта става християнска смърт, тя вече не е насилничка, а велика просветителка. Именно тя внася таен смисъл и дълбочина в живота. Атеизмът проповядва двоен абсурд: той извежда живота от небитието, от несъществуващото и пак той унищожава живота в момента на смъртта. Но животът не е елемент на небитието, нито смъртта – елемент на живота. Проблемът „смърт” може да бъде разбран само в контекста на живота. Небитието, смъртта не могат да съществуват сами по себе си, те са само аспект на живота, на битието, само вторично явление – като отрицание, следващо утвърждаването – и в известен смисъл паразитират върху него.
Смъртта не може да се разглежда като несполука на Бога, защото тя не разрушава живота. Нарушено е именно равновесието и от този момент съдбата на смъртните е логично следствие от това. Смъртта става нещо естествено, оставайки насочена срещу естеството, което обяснява страха на умиращите. Смъртта е трън в сърцето на съществуването. Раната е толкова дълбока, че изисква смъртта на Бога, а оттам и нашето преминаване през катарзиса на смъртта. Защото християнската атанасия (безсмъртие) не е задгробен живот на душата и Библията никъде не учи за естествено безсмъртие. Трябва да правим разлика между известен вид задгробен живот, който не е връщане в небитието, а нещо като редуциран начин на съществуване, доколкото той протича извън Бога и е под властта на танатоса-смърт, и вечния живот, при който цялото човешко същество, тялото и душата ще бъдат под властта на Божествения Дух, пневмата. Евхаристията е ядене на Плътта и Кръвта на Господа, субстанция, която е небесна, но притежава цялата пълнота на земното и небесното. Никейският символ на вярата ясно изповядва: „Чакам възкресението на мъртвите”. Но преди Христовото пришествие смъртта е състояние на разпадане, макар и не на изчезване, защото в него сме отделени от Бога: „След разпада, даден на смъртта, те останаха да пребъдват в смъртта и тлението”, учи св. Атанасий Александрийски[3].
Словото се съединява с „мъртвата” природа, за да я оживотвори чрез изкуплението. Въплъщението вече е изкупление. Последното е само висшата точка на съединението на Бога – в момента на Неговата смърт – със състоянието на максималното разпадане; състоянието на трупа и слизането в ада са завършек на делото на спасението. „Той прие тяло, способно да умре, та, страдайки в това тяло Сам за всички, да унищожи господаря на смъртта.”[4] „Той се доближи до смъртта в такава степен, че се съедини със състоянието на труп и даде на природата началната точка на възкресението.”[5] „Той разруши властта на смъртта и преобрази тялото за нетление.”[6]„Христос преобрази залеза в Изгрев.”[7]
Светоотеческата мисъл е пределно ясна: безсмъртието на човешкото същество в неговата целокупност е Божия благодат, възкресение, което е проникване на животворните енергии на Божествения Дух, пневма, в човешкото битие. За св. Игнатий евхаристията е φάρμακον ἀθανασίας, лек за безсмъртие, а също и противоотрова срещу смъртта – ἀντίδοτον τοῦ μὴ ἀποθανεῖν.
Светиите изтърпяват смъртта с радост, те ликуват, че се избавят от товара на земния живот. Смъртта е раждане за истински живот и условие за възкресение. За св. Григорий Нисийски смъртта е нещо добро, ἀγαθόν ἄν εῖν ὁ Θάνατος[8]. Тя повече не е страшна. За мъченика тя дори е пламенно желана: „В себе си аз нося жива вода, която ромоли в мен и говори: Върви при Отца”[9]. Трябва да се прочете целият чудесен разказ за смъртта на Макрина, написан от нейния брат, св. Григорий Нисийски:
Мина вече по-голямата част от деня и слънцето клонеше към залез, но Макрина бе все така изпълнена с живот. И колкото повече се доближаваше към заминаването си, сякаш виждайки красотата на Жениха, с толкова по-голяма жар се стремеше тя към своя Любим. И наистина леглото й беше обърнато на изток[10].
Когато „сърцето е ранено от Божието величие”[11], „обичта преодолява всеки страх”[12]. „Като по-чуден от рая (…) се показа, Христе, Твоят сияен гроб”, пее Църквата.На литургичен език смъртта се нарича „успение”: една част от човешкото същество спи, а друга запазва съзнание. Съществото губи някои психични способности, свързани с тялото, целия му сетивен апарат, както и времево-пространствената активност. Това е разделение на духа и тялото. Душата повече не изпълнява функцията си на оживотворителка на тялото, а остава чист дух като орган на съзнанието. Същината тук е в най-категоричното отричане на всяко обезплътяване; отделянето от тялото съвсем не означава загубата му, защото възкресението възстановява плиромата, пълнотата.
Според православното учение, ако битието между смъртта и Страшния съд може да бъде наречено чистилище, то не е място, а междинно състояние на пречистване. Тази разлика е много характерна за двата вида духовност. Юридическият смисъл на сатисфакцията в богословието на изкуплението (Анселм) остана завинаги чужд на Изтока, както и аспектът на наказанието и сатисфакцията в покаянието (в тайнството на изповедта в този свят и след смъртта) и почитането на Сърцето Иисусово (основано върху същия изкупителен аспект). Това е съвсем друго разбиране на сотириологията. Разликата се вижда много добре в начина, по който се разбира общението на светиите. Ако на Запад то се свързва с Църквата и води до учението за заслугите – заслугите на едните съдействат за помилването на другите и добрите дела на първите са благоприятни за вторите[13] – на Изток то се свързва със Светия Дух и е разширяване на евхаристийното общение, в което за Светия Дух се отрежда съвсем особено действие – да съединява и твори от това единство не благото, не „свръхдлъжната заслуга”, а вътрешната потребност на Тялото[14], „естествено свръхестествения” израз на взаимното и космическо милосърдие, светостта. Ние сме причастници (събратя, спътници) на светиите, на sanctorum socios, защото сме в общността на Пресветата Троица. Христос е Посредникът, светиите са ходатаи, а верните – съработници, synergon и съслужители на литургията, съединени с всички в служене на спасението. Небесното милосърдие е по-силно – и светите души на починалите идват, за да се присъединят към литургичните събрания. Светиите на небето участват заедно с ангелите в спасението на живите[15], защото източната аскеза не е изкупление, а обожаващо одухотворяване. Гърците говорят за пречистващи страдания, но никога за наказващо задоволяване на гнева. За тях е абсолютно невъзможно да използват самия термин „пречистващо изкупление”. Дори и да говорят за мъки, те смятат за неуместен подчертания аспект на „удовлетворяването”. Гърците отхвърлят огнените мъки преди съда и следователно отричат по най-категоричен начин всякакъв ignis purgatorium, пречистващ огън, както и цялото католическо учение за чистилището в неговия юридически аспект. Изтокът отхвърля наказващото удовлетворяване и учи за пречистването след смъртта не като за пречистващи мъки, а като за продължаване на съдбата, за постепенно пречистване и освобождаване, излекуване. Очакването между смъртта и Съда е творческо очакване: молитвата на живите, приносите им за починалите, тайнствата на Църквата се вливат в него и продължават Божието дело на спасението. Настойчиво се подчертава колективният, съборният характер на очакването. Това е общение в рамките на една и съща есхатологична съдба. Съвсем не вината се поправя тук, а природата. Така се обяснява често срещаният образ на минаването през „митарствата”, телониите, при които бесовете отнемат от душите всичко, което им принадлежи и самите души се освобождават от него, запазвайки само това, което принадлежи на Господа. Есхатологичният усет на източните мислители изхожда от домостроителството на Божията тайна. Без да е свързано с есхатологичната метафизика или физиология, да не говорим за физиката на душите след смъртта, чистилището като участ на човека между смъртта и Съда не е място (душите са свободни от телата си, следователно нито пространството, нито астрономичното време са приложими към тях), а положение, състояние. Става дума не за мъчения и огън, а за добиване на зрелост чрез освобождаване от всяка нечистота, която тегне върху духа.
На староеврейски думата „вечност” (олам) произлиза от корена алам, „скривам”. Бог е забулил с мрак задгробната участ и не трябва да нарушаваме божествената тайна. И все пак светоотеческата мисъл отчетливо твърди, че времето „между едното и другото” не е празно; както казва св. Ириней, душите „съзряват”[16].
Литургичната молитва за починалите е много древно и устойчиво предание. Разказът за преображението, споменаващ Мойсей и Илия, притчата за богаташа и Лазар убедително доказват, че мъртвите притежават пълно съзнание. Минавайки през смъртта, животът продължава (въпросът за съдбата на мъртвородените деца и на езичниците намира своя отговор в „проповядването в ада”[17]) и според невероятно дълбоката мисъл на апостол Павел (1 Кор. 3:22) дори смъртта е дар Божи, предоставен за използване от човека.
Целият текст можете да прочетете тук: http://prespanski.wordpress.com/есхатологията/
